Le mot « liberté » est si équivoque, si chargé de valeurs qu’il convient toujours de le définir dans un débat. Nous allons seulement nous employer à dégager les sens majeurs indispensables à une première réflexion civique, juridique et sociale.
1. Dans son acception la plus simple la liberté désigne le pouvoir de faire. Ainsi, dira-t-on, je jouis de la liberté de me lever si je ne suis pas contraint par la maladie de rester couché. En ce sens, être  libre signifie être dégagé de toute contrainte qui rende impossible ou entrave l’action.
2. Cette acception doit cependant s’approfondir grâce à une nouvelle signification. On conviendra en effet qu’être libre n’est pas seulement pouvoir effectuer l’action, mais pouvoir ne pas l’effectuer. La liberté doit alors être entendue comme le pouvoir de choisir, et elle s’oppose alors à tout ce qui  contraint ou entrave l’exercice du choix.
3. Or cette signification semble en appeler une autre : ce pouvoir de choisir est effectivement libre s’il n’est pas déterminé par une cause extérieure à lui, ou encore s’il est déterminé par lui-même. Etre libre c’est, dira-t-on, être maître de soi-même : être l’agent qui cause et gouverne ses actes. De ce point de vue, la liberté peut être définie comme « auto-détermination ». Le « libre-arbitre », conceptualisé en particulier par Descartes, est ce pouvoir de choisir sans « qu’aucune force extérieure nous y contraigne » (1)  . Cette précision peut déjà nous convaincre que la formule grâce à laquelle on prétend habituellement définir la liberté - « faire ce que l’on veut » - est sans rigueur. Je puis faire ce que je veux parce qu’aucun obstacle n’empêche ou n’entrave l’action ; ceci ne signifie pas que la volonté soit libre, c’est-à-dire qu’elle se détermine par elle-même.
4. Enfin cette auto-détermination ne prend sens et valeur qu’à la condition qu’elle soit raisonnée. C’est de ce point de vue que l’on peut, avec Descartes, opposer liberté d’indifférence et liberté éclairée. La première s’exerce sans faire de différence rationnelle entre l’un ou l’autre « contraire » que je choisis (2) . Elle s’accomplit donc à l’aveuglette et s’oppose à la liberté éclairée d’une volonté qui se détermine en connaissance de cause : je sais pourquoi j’effectue de moi-même ce choix. Telle serait l’excellence d’une liberté qui s’harmonise avec le savoir.
 
    Il semble que ces quatre acceptions élémentaires soient utiles afin de considérer les problèmes juridiques et politiques que pose la « liberté ». Inspecter ces problèmes, c’est en effet retrouver ces significations métamorphosées dans le champ politique.
    1) L’objet principal de la politique est peut-être de penser et de produire des « droits », c’est-à-dire des pouvoirs de faire légitimes. Lorsque nous parlons « des libertés », nous faisons référence à ces droits (les libertés de se réunir ou de manifester constituent autant de droits, de réunion ou de manifestation). Comme l’écrit Montesquieu, « La liberté est le droit de faire tout ce que les lois permettent » (3) . De telles libertés sont dites « formelles » car elles désignent non pas des pouvoirs de faire rendus possibles par une absence de contrainte matérielle mais des pouvoirs de faire légitimés par les lois. En ce sens, le voleur n’est pas libre de voler bien qu’il puisse en posséder le pouvoir matériel, car il ne dispose pas de ce droit.
    2) La loi protège les libertés puisqu’elle reconnaît des droits ; elle les limite aussi puisqu’elle impose des devoirs, des interdits et des restrictions. Par exemple, le Code civil affirme le caractère absolu du droit de propriété, mais de nombreux textes prévoient des restrictions à ce principe, notamment au nom de l’intérêt de la collectivité (protection de l’environnement, expropriation pour cause d’utilité publique…). Retenons cependant, ici, l’essentiel: le droit de l’un constitue nécessairement le devoir de l’autre. Soit, par exemple, le droit de réponse, c’est-à-dire la liberté dont jouit toute personne nommée dans un journal de faire insérer sa réponse dans ce journal ; il a pour corollaire nécessaire l’obligation faite au rédacteur en chef d’insérer cette réponse. L’idée selon laquelle les libertés politiques sont illimitées et ne s’accompagnent pas nécessairement d’obligations ou d’interdits est donc contradictoire ou démagogique.
    Prêtons attention à la notion d’interdit. Interdire c’est instaurer des limites entre les sujets afin que leurs libertés, grâce à ces limitations, puissent co-exister. Enfin interdire est une opération symbolique complexe. Elle consiste à la fois à énoncer l’acte et à énoncer son illégitimité. Ceci exclut que l’on puisse identifier interdire et empêcher. Alors que l’empêchement est une impossibilité de fait (c’est un fait que la maladie m’empêche de me lever), l’interdit rend possible un choix entre ce qui est défendu et ce qui est permis. Il s’adresse donc à un être dont on reconnaît la liberté, au second sens du mot : le pouvoir d’opérer des choix.
    3) Toutefois, il serait indu de considérer tout interdit comme légitime et il n’est pas suffisant de parler de co-existence des libertés. Il ne suffit pas non plus de dire que ma liberté s’arrête là où commence celle d’autrui. En effet, où situer la limite à partir de laquelle je dois renoncer à ma liberté afin de préserver celle d’autrui ? Les « privilèges » désignent des droits reconnus à des groupes ou à des ordres (par exemple la noblesse, le clergé sous l’Ancien Régime) au détriment d’autres ordres (le Tiers-Etat). Ils déterminent une politique telle que les limites imposés à certains ont pour corollaire un surcroît de droits accordés à d’autres. Tel est le principe de l’inégalité politique – principe qui a pu prétendre à une légalité mais auquel on peut refuser toute légitimité. C’est pourquoi un interdit peut être considéré comme illégitime s’il est le corollaire d’un privilège.
    Comment caractériser alors une politique légitime ? N’est-ce pas d’abord une politique fondée sur l’égalité de tous devant la loi et telle que les droits reconnus à tous aient pour corollaire les mêmes devoirs imposés à chacun ? Ainsi les limites qui me sont imposées sont-elles compensées par les libertés dont je jouis : voler m’est interdit, précisément parce que je jouis du droit à la propriété. La coexistence des libertés est alors réglée par l’universalité des droits et des devoirs. C’est dans cette perspective que l’article 4 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 (préambule de la Constitution de 1958) énonce : « La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui : ainsi l’exercice des droits naturels de chaque homme n’a de bornes que celles qui assurent aux autres membres de la société la jouissance de ces mêmes droits. » (4)
    Par la même, la politique exige et reconnaît le pouvoir d’auto-détermination (troisième définition de la liberté). En effet, il est nécessaire que le sujet maîtrise son « pouvoir de faire » afin de respecter les droits d’autrui. Il est nécessaire qu’il se détermine à agir non seulement en jouissant de ses droits  mais également suivant ce principe d’égalité qui assure aux autres le respect des droits dont il jouit. Revenons à la pseudo-définition, « faire ce que l’on veut ». Si cette volonté est l’ « impulsion du seul appétit », la liberté n’est alors, comme l’affirme Rousseau, qu’« esclavage » (5)  . Le sujet est dit libre au sens restreint où les eaux du fleuve se libèrent lorsqu’elles ne sont plus canalisées par les digues et envahissent les terres ou lorsque, dit-on, on donne « libre cours » à ses passions. Cette liberté est ce que les philosophes du XVIIIème siècle appelaient « sauvagerie », licence qui ne respecte ni droits ni devoirs. Dans un paradoxe apparent et en accordant au mot « liberté », son sens le plus haut, Rousseau affirmait du citoyen qui ne respecte pas les lois : « on le forcera d’être libre » (6) . Cette apparence ne doit pas masquer la réalité du projet : briser ce qui soumet l’homme à la tyrannie du désir, faire violence à ce qui fait violence au sujet et aux autres dans l’exercice des choix. Kant nomme ce projet « discipline » et le définit comme « la libération de la volonté du despotisme du désir » (7) . Le principe d’une telle discipline est de déterminer l’homme à se déterminer lui-même. Tel est ce qu’exige la culture politique ; la culture ne doit pas être comprise ici au sens ethnographique ou sociologique, mais comme le travail de développement de la liberté en l’homme afin que celui-ci devienne maître de lui-même et respecte l’universalité des droits et des devoirs.
    La culture politique exige la liberté entendue comme maîtrise et discipline de soi et le Droit la reconnaît. Il affirme en effet - dans certaines limites – la responsabilité du sujet, c’est-à-dire le fait que celui-ci doive répondre de ses actes. Ainsi Hegel disait-il que le châtiment que la loi impose au criminel est juste en soi, car il est la réponse à la transgression de l’interdit, mais également juste envers le criminel, car il le reconnaît comme un être libre (8) . (Nous insistons peu car ce problème est traité par la fiche Responsabilité).
    4) Ne pouvons-nous pas ici déduire une quatrième forme de liberté? La liberté sauvage ne regarde que l’intérêt singulier et immédiat dicté par le désir. La maîtrise de soi est émancipation à l’égard de cet intérêt. Elle est donc la visée de l’universel. Or la faculté de penser l’universel est la raison. Nous pouvons en conclure que la liberté, pensée suivant son excellence politique, est la maîtrise raisonnable de soi. Autrement dit : la liberté éclairée. Quels sont les objets précis de cette liberté ? Certes, le respect des lois, c’est-à-dire le respect des libertés. Plus précisément, cette liberté a pour objet l’universalité des droits qui règle la co-existence des libertés et qui assure l’égalité de tous devant la loi. Elle est liberté essentielle de produire les lois. C’est cette liberté que Rousseau oppose à la liberté sauvage et qu’il définit comme l’autonomie politique, « l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite » (9) . C’est elle qui fonde la République et la citoyenneté (voir la fiche Citoyenneté du programme de Seconde).
    L’autonomie politique est une liberté nécessairement éclairée qui procède par raisonnements. Quelles lois convient-il d’édicter afin de satisfaire l’intérêt commun ? Par exemple, quelles libertés économiques convient-il de reconnaître afin de produire l’état économique favorable à l’intérêt général? La citoyenneté exige donc nécessairement la liberté de penser. Cette liberté n’est pas seulement idéelle. Que mon suffrage notamment soit éclairé - et non pas indifférent ou sauvage - suppose des conditions intellectuelles mais aussi institutionnelles et matérielles. Cette liberté exige aussi le renoncement à la « minorité » telle que Kant la définit, c’est-à-dire la soumission intellectuelle aux autorités culturelles – par exemple un livre, un médecin, un « directeur de conscience » disait Kant ; elle exige donc l’accession à la « majorité » définie comme le « courage de se servir de son propre entendement », le courage du travail intellectuel. Telle est, selon le philosophe, le devise des Lumières (10) . Citoyen de Genève, Rousseau déclarait : « le droit d’y voter suffit pour m’imposer le devoir de m’instruire » (11)  . Nous retrouvons ici la relation nécessaire du droit et du devoir, transposée au cœur même de l’acte de vote.  La « majorité » et l’intelligence du vote nous semblent donc indissociables du devoir d’instruction – c’est-à-dire de l’école et de la laïcité (12) . La liberté de pensée exige aussi  la liberté d’opinion et d’expression afin de rendre possible le débat intellectuel. Enfin, elle suppose des conditions matérielles d’existence suffisantes pour permettre l’exercice de la pensée. Peut-on exercer sa liberté de raisonner si les conditions sociales de l’existence réduisent celle-ci à un combat pour la survie ou à une vie réduite aux seules exigences de la satisfaction des besoins ?
    Dans le champ politique, il semble donc que la liberté puisse se décliner comme droit d’agir, comme pouvoir de choix dans sa relation aux lois, comme discipline de soi, comme autonomie éclairée et accès à la « majorité ». Sous ses différents modes, elle n’est donc jamais totale (nul ne possède tous les droits), elle est toujours discontinue (nul n’est toujours discipliné, éclairé et majeur), toujours précaire (car inséparable des conditions institutionnelles et matérielles qui rendent possible son exercice). De la sorte elle est problématique dans son exercice et dans ses conditions de possibilité. Enfin, lorsqu’elle s’accomplit,  elle ne peut être réduite à une jouissance des droits car elle élève le sujet aux questions politiques essentielles: quelles libertés convient-il de reconnaître ? quels interdits sont légitimes? comment exercer la discipline de soi-même ? comment exercer son autonomie et sa « majorité » ?
 
Bibliographie

- E. Kant, Qu’est-ce que les Lumières ?, éd. Hatier, 1994. Cet opuscule, bien commenté dans l’édition que nous conseillons, permet de comprendre la politique d’émancipation des Lumières.
- J-J. Rousseau, Du contrat social. Nous recommandons, en raison de son introduction et de ses notes, la dernière édition GF Flammarion (2001) présenté par Bruno Bernardi. Ce texte constitue une réflexion fondamentale sur les principes de la politique républicaine et ses exigences de liberté.
- P. Wachsmann,  Libertés publiques, Dalloz, coll. Cours, 3ème, 2000.
- Favoreu, Droits des libertés publiques, Dalloz, 2001. Ces deux ouvrages constituent des guides précieux des libertés politiques en France.
- Signalons également le n°296 (mai-juin 2000) des Cahiers français, « Les libertés publiques », publié par la Documentation française

Notes

( 1) Les méditations métaphysiques (1641), Méditation quatrième, éd. Bordas, p. 56. (retour au texte)
(2 ) « cette indifférence que je sens, lorsque je ne suis point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids d’aucune raison, est le plus bas degré de liberté », ibid, p. 57. (retour au texte)
(3 ) De l’esprit des lois (1748), Livre XI, Chapitre III, Pléiade, Oeuvres complètes, t. II, p. 395. On lira ce chapitre en l’opposant au chapitre II qui dénonce les équivocités et les valorisations indues attachées au mot « liberté ». (retour au texte)
(4 ) Les constitutions de la France depuis 1789, GF, p. 34. (retour au texte)
(5 ) Du contrat social (1762), Livre Premier, Chapitre 8.(retour au texte)
(6) Ibid, Chapitre 7.(retour au texte)
(7 ) Critique de la faculté de juger (1790), § 83, p. 242, éd. Vrin.(retour au texte)
(8 ) Principes de la philosophie du droit (1821), § 100, éd. Vrin.(retour au texte)
(9 ) Du contrat social, Livre Premier, Chapitre VIII.(retour au texte)
(10 ) Qu’est-ce que les Lumières ? (1784), p. 74, éd. Hatier. (retour au texte)
(11 ) Du contrat social, Avant-propos du Livre I.(retour au texte)
(12 ) Rousseau cependant ne propose pas de politique scolaire et opte pour l’instauration d’une « religion civile » (Livre IV, Chapitre VIII). Condorcet, le premier, a fondé la liberté de penser sur l’instruction publique (l’école) et sur la laïcité ; voir notamment les Cinq mémoires sur l’instruction publique (1791), éd. GF.(retour au texte)